Богословські наслідки для історії церкви суперечки Пелагія і Августина.
Сучасний стан зазначених проблем в сучасній Україні
ПЛАН
ВСТУП
1. Постановка проблеми
1. 1. Коротка історія полеміки
1. 2. Наслідки суперечки в історії богословської думки
2. Аналіз проблеми. Корені розбіжностей дискусії
3. Становище в Україні. Шляхи вирішення проблеми
3. 1. Сучасне становище питання в Україні
3. 2. Шляхи вирішення проблеми
ВИСНОВОК
БІБЛІОГРАФІЯ
ВСТУП
Питання Божого передбачення по своїй важливості має два виміри: особистий і церковний. Кожен християнин змушений вирішувати питання своєї свободи перед лицем безкінечного Божого провидіння. В якій мірі треба покладатись на Божу волю - а в чому особисто на себе? Як Боже провидіння поєднати
з впевненістю у Божому керівництві, спасінні – на відміну від фаталізму та приреченості? Від ясного розуміння Божої і людської сторін християнського життя залежить духовне зростання, прогрес в святості і вибір духовних орієнтирів життя.
З церковної сторони дане питання стоїть ще більш гостро. Вітчизняне баптистське богослов’я в цілому армініанське. Із заходу зараз широким потоком пливе богословська література кальвіністичного спрямування. Пастори стурбовані небезпекою розколів, богослови заявляють про можливість зміни в наступні десять років парадигми навчання в області розуміння Божого передбачення.
Мета роботи – зробивши короткий огляд історії розвитку дискусії, визначити основні моменти початку розбіжностей. В роботі дається характеристика сучасного стану даної проблеми в Україні, приводиться особисте бачення цього питання і висновки.
1. Постановка проблеми
1. 1. Коротка історія полеміки
Зародження полеміки прийнято відносити до відомої дискусії між Августином і Пелагієм на початку 5 ст. Пелагій навчав про повну свободу волі людини, відсутність первородного гріха і здатність людини осягнути спасіння повністю власними зусиллями. Августин виклав власне вчення про Божу суверенну волю, Його безкінечне передбачення і виключний Божий суверенітет у справі спасіння людини. При цьому він різко змістився в сторону детермінізму, зосередивши увагу не просто на вченні про повне Боже вибрання, але і вперше піднявши питання подвійного передбачення. Зрозуміло, що таке різке зміщення акцентів не могло не викликати спротив.
Як зазначає Бенгт Хегглунд [1], у 5 – 6 ст з цього приводу розгорілася значна суперечка. Іоанн Касіян Римлянин (+430/435), Фауст Ріецький (+490/500) та Вікентій Лерінський відстоювали напів (семі) пелагіанські погляди. Вони твердили, що людська воля може співпрацювати з божественною в спасінні. Августинівську позицію в суперечці займали Проспер Аквітанський та Фульгенцій Руспійський (+533). Арльський собор 473 року схвалив напівпелагіанські погляди. Більш врівноважену позицію займав Кесарій Арльський (+542), якому вдалося на 2 – му Оранському соборі 529 року добитись відкинення напівпелагіанства і ухвалити помірковану августинську позицію (нічого в нашому спасінні не може відбуватись без дії Божої благодаті – але без подвійного приречення) [2]. В цьому ж напрямі йшов папа Григорій Великий (6 - 7 ст).
Так завершився «августинський» період дискусії.
Суперечка знову спалахнула у 9 ст, коли строгий проповідник августинства франкський богослов Готшальк став пропагувати ідеї подвійного передвизначення. Проти Готшалька з його крайніми поглядами виступили Рабан Мавр (+856) та єпископ Хінкмар Реймський (+882). На місцевому соборі в Ш’єрсі погляди Готшалька було засуджено [3].
У пізньому середньовіччі, як подає Алістер МакГрат[4], паралельно
(і з перемінним успіхом) в сотеріології розвивалися дві тенденції – власне августинська і напівпелагіанська. При чому напівпелагіанська лінія перед початком Реформації домінувала в тодішньому схоластичному номіналістичному богослов’ї. Але і августинська лінія ніколи не «помирала», про що свідчить інтерес до неї як в гуманістичних колах, так і в католицизмі (зокрема, августинський орден, з якого вийшов Лютер).
1. 2. Наслідки суперечки в історії богословської думки
Частково, вчення реформаторів про рабство волі та передбачення і було реакцією на середньовічне католицьке вчення про спасіння. Католицька церква на час реформації досить далеко відійшла від вчення по виправдання вірою по благодаті. Так богослови, як Вільям Оккамський (13 - 14 ст.) та Гавриїл Біль
(15 ст.) були дуже оптимістичними щодо людської природи [5] і її здатності самостійно «зробити перший крок назустріч благодаті», який і буде увінчаний власне «спасаючою» ласкою. А. МакГрат дає таку характеристику панівної на той час номіналістичної форми схоластики як Via Moderna:
Заповіт між Богом і людиною висував умови, необхідні для виправдання. Бог постановив, що Він виправдає людину при умові, що та спочатку виконає певні вимоги... Тут стають очевидними паралелі між Via Moderna і вченням Пелагія. Обоє стверджують, що людина може добитись виправдання власними зусиллями. Обоє стверджують, що людські справи накладають на Бога обов’язок віддячити їм [6].
Цей погляд уже в пізньому середньовіччі був у протиріччі з так званою августинською школою, з якої вийшли богослови волюнтаристського напряму, такі як Томас Брадвардин (13 - 14 ст.), Гуго Орвієтський та Григорій Римінійський
(14 ст.) [7]. Реформатори цілком засвоїли песимістичний погляд Августина на людську природу і тому дуже посилили акцент на пріоритеті Бога у спасінні. Лютер вчив про повне рабство волі; Кальвін, а радше його наступник
в Женевській академії Теодор Беза, довели це навчання до логічного завершення, утверджуючи подвійне передбачення.
Армініанство було реакцією на крайній волюнтаризм автора «Богословських трактатів» Теодора Бези і послідовників Женевської академії:
Зараз признається, що цей рух багато в чому близький поглядам отців Церкви доавгустинової епохи... Армініани не відкидають передбачення…, але бачать в ньому наперед визначену волю Божу про спасіння тих, хто покаявся і повірив. Така концепція отримала назву „ умовного передбачення”... Деякі вважають, що в своїх поглядах він (Арміній) близький пелагіанам, але це не так. Арміній глибоко вірив у первородний гріх і розумів, що покалічена воля занепалої людини - без попередньої (випереджувальної) дії Божої благодаті нездатна на щось добре... [8]
Арміній вказував, що людина - це особа, створена на образ Божий,
і вона зберігає цей образ навіть після гріхопадіння (Бут. 9: 6, 1Кор. 11: 7, що заперечують кальвіністи). Цей образ включає можливість робити вибір і діяти
у відповідності з ним [9].
Армініанська докрина досягла успіху в євангелічному християнстві на рубежі 18 ст. в Європі (завдяки братам Веслі) та достатнього поширення
в Америці, щоб викликати критику самого Джонатана Едвардса [10]. Проте, вона не могла конкурувати з загальним поширенням кальвінізму в реформаційних колах (крім Німеччини і північної Європи, де домінувало лютеранство).
Католицька церква після Тридентського Собору врівноважила позицію співвідношення Божої і людської сторін в спасінні, а православна (як буде показано нижче), в силу особливого розуміння благодаті залишилася осторонь від цієї дискусії.
Що стосується власне анабаптистів, то, як подає В. Петрусевич, їх погляди були ближчими до пізнішої армініанської позиції, оскільки «в питанні отримання спасіння в дар вони надавали місце людській ініціативі, а не тільки Божій» [11].
Відповідно, і ранні баптисти були генеральними, а не партикулярними. Тільки з часом погляди баптистів (під загальним впливом реформаційного кальвінізму) в більшості змістилися в сторону детермінізму.
Що ж до вітчизняного євангельського руху, який почав розвиватися
з 2-ї половини 19 ст., то в ньому мирно співіснували дві тенденції – помірковано кальвіністична баптистська і армініанська євангельських християн. Лише після злиття більшості євангельських рухів в один союз 1944 року, завдяки впливу євангельських християн, панівною в братстві стала армініанська доктрина.
2. Аналіз проблеми. Корені розбіжностей дискусії
Саме використання Писання для обґрунтування окремих позицій в цій проблемі, на наш погляд, мало що дає. Спроби «пояснити непояснюване»
і довести правоту виключно однієї зі сторін дискусії (звичайно, своєї), застосовуючи для цього відповідний «набір цитат» з Біблії, починаються зі специфічного використання герменевтики. Правило «неясні місця Писання повинні тлумачитись у світлі ясних» застосовується наступним чином. «Світлими», ясними місцями оголошуються ті, які підтримують особисту точку зору. А «темними», що підлягають перетлумаченню – місця, на яких наполягають опоненти. Зрозуміло, що подібним чином можна витлумачити що завгодно, і це ні на йоту не наближає нас до вирішення проблеми.
Дискусію про свободу волі і Боже передбачення часто відразу зводять до сотеріології: може грішна людина без допомоги благодаті Божої зробити перший крок у спасінні? Якщо ні, то як діє благодать на людину – безумовно, чи враховуючи вільний вибір людини? Яким чином діє людська воля в межах безкінечного Божого передбачення?
Питання можна розширити: чи взагалі людина залишається вільною особою, будучи спасенною? Може вона зараз (і у вічності) приймати вільні, цілком відповідні їй самій як особі рішення? Якщо ці рішення і будуть (як ми віримо) цілковитою волею Божою, тоді: чи не подавляє благодать людину, перетворюючи її в просте знаряддя для виконання абсолютно досконалої волі Творця? Чи не нівелюється таким чином особа людини? Якщо ні, то яким чином пошук
і виконання волі Божої слугують саме розвитку особи?
Питань безліч. Обсяг даної роботи не дозволяє провести детальний аналіз волюнтаристсько – синергійних дискусій. На наш погляд, більш продуктивним буде визначити корені розбіжностей проблеми – в чому полягають суттєві відмінності в основоположних поняттях, які і призводять до діаметрально протилежних висновків в підходах.
Спробуємо у пошуку цих відмінностей звернутись до богослов’я доавгустинівської Церкви. Враховуючи досвід ранньої Церкви в цьому питанні, варто висловити ряд наступних зауважень.
1. Відсутність навчання про повну зіпсованість людської природи. Ранній церкві, на відміну від класичного протестантського юридизму, був притаманний поміркований антропологічний песимізм. Отці церкви не дивились на гріх просто як на кару, вину чи зіпсуття. Вони не вважали людську природу після гріхопадіння за таку, що потребує повної ліквідації в силу невідворотної гріховності (юридичне бачення). Радше, вони сповідували віру в те, що людська природа смертельно захворіла, її потрібно лікувати, а не знищувати. Гріх розлядався швидше як смертельна хвороба, чим як вина, кара і прокляття, що потребує цілковитого знищення. Звідси сотеріологічна справу вони мислили скоріше як лікування, направу зіпсованого, чим остаточну ліквідацію.
Тут уже відчутна різниця з власне протестантським юридичним гамартіологічно – песимістичним розумінням: те, що лікують, не є цілковито зіпсованим. Навіть скажемо більш обережно: людська природа, в розумінні доавгустинівських отців, зіпсована потенційно цілковито, але не безповоротно. Тому вона здатна до направи і вибавлення від сімені тління, посіяного в ній прабатьківським гріхом (звичайно, лише при співдії Божої благодаті). Якби Бог залишив людство і не подав благодатних сил – ніхто не зміг би спастися. Але хто може помислити про Творця таку річ? І це все повинна зробити сама людина, точніше – Боголюдина. Христос, як Бог - Слово і Творець Всесвіту, Сам приходить в цей світ для того, щоб відновити справу Своїх рук, - направити те, що було поруйновано гріхом. За східним розумінням (Іриней, Афанасій), Ісус
в Самому Собі уздоровлює древнє твориво людини, відновлюючи чи пере-створюючи Собою нового чоловіка і в Самому Собі даруючи твориву благодатне життя воскресіння:
…Он восстановил в Себе древнее создание (человека)… Сам Он, Слово, восстановляя
в Себе Адама, справедливо получил рождение для восстановления Адама от Марии, Которая была еще девою… Для того, чтобы не было другого создания, и не иное было то создание, которое требовало спасения, но чтобы тот же самый (Адам) был восстановлен, с соблюдением сходства (в происхождении) [12].
Для того и восприяло на Себя тело созданное и человеческое, чтобы ему, как Зиждителю, обновить это тело, обожить в Себе, и таким образом, всех нас, по подобию Своего тела, ввести
в небесное царство… и как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть,
в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас
не было бы у нас ничего общего); так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотию
не был по естеству сущее от Отца, истинное и собственное Отчее Слово [13];
Слово виступає як Лікар, що уздоровлює твориво, позбавляючи його тління:
Когда же человек создан, и нужда потребовала уврачевать не то, чего не было, но что уже сотворено; тогда Врачу и Спасителю следовало прийти к сотворенному уже, чтобы уврачевать существующее. Посему-то соделался Он человеком и в действие употребил человеческое орудие – тело [14].
Тепер кожна людина здатна співпрацювати з Творцем у цій справі особистого оздоровлення – адже лікування розуміє під собою взаємний узгоджений процес між лікарем і пацієнтом (а не односторонню дію).
2. Розуміння благодаті як внутрішньої сили, що діє зсередини, через незіпсовану частину людської природи. Благодать в східному розумінні – це внутрішня сила, органічно притаманна людині від створення в образ Божий. Оскільки, згідно такого розуміння, людська природа не повністю зіпсована, то вона, очевидно, зуміла зберегти (во-іпостасувати) в собі ту початкову частину благодаті (божественних енергій за сучасним православним розумінням), дарованої їй при створенні. В природі, таким чином, зберігається дещо добре, залишок Божественної сили, за допомогою якої існує можливість відновлення. Благодать (як навчає юридичне розуміння) не просто повністю покинула людину при гріхопадінні, перейшовши в розряд цілковито зовнішньої для людини сили. Залишки цієї початкової ласки збереглись в людині. Таким чином, ставиться певний «знак рівності» між ласкою (що формує образ людини) і самим образом. Зберігаються залишки образу Божого в людині – значить, зберігається і сама благодать.
Примітка. Варто відразу зазначити, що людина, яка заперечує перші дві тези і приймає за основу протилежні (повна гріховність – благодать зовнішня), не може не стати кальвіністом – самими засновками вона «передбачена і визначена наперед» просуватись по прямій дорозі у волюнтаризм.
3. Сотеріологічне питання не виступає самодостатнім у визначенні можливості співпраці людини з Богом у справі спасіння – воно є похідним від попередніх (базових для сотеріології) богословських вчень, зокрема антропології та гамартіології:
Тот факт, что спор арминиан и кальвинистов принял сотериологический характер и не включал в себя вопросы антропологии, является симптоматическим для отечественных евангельских церквей. Однако тема спасения является производной от темы человека, а не наоборот, так что можно говорить об определенной богословской инверсии в евангельском вероучении [15].
На наш погляд, напівпелагіанська сотеріологічна традиція, яка практично домінувала в католицькій церкві пізнього середньовіччя і з великим пієтетом ставилась до можливостей людини в осягненні спасіння (вплив гуманізму), повністю підірвала авторитет пізньої схоластики в очах реформаторів і не дозволила їм зайняти більш врівноважену позицію в питаннях антропології та гамартіології. Тому, на противагу їй, реформатори не повернулися до навчання ранньої церкви і зайняли жорстку августинську песимістичну позицію в питанні зіпсованості людської природи, природи благодаті, ступеню свободи людської волі, можливості для людини співдіяти з Творцем у плані власного спасіння, тощо.
Тим більше, що відштовхувались реформати не від кращих здобутків схоластичної думки (період Високої схоластики), якої не знали, але від її певного номіналістичного «виродження», тому і не могли оцінити, для прикладу, врівноваженість позиції того ж Хоми Аквінського у питанні свободи волі людини. За думкою католицького дослідника історії філософії Івана Козовика:
Лютер засудив всяку філософію, передовсім схоластичну, яка ніби «переінтелектуалізувала» віру. Нічого дивного, адже ж згідно з його вченням первородний гріх цілком послабив світло розуму, тому розум у справах віри повинен мовчати. А втім, Лютер не знав справжньої схоластики, позаяк він приймав номіналізм Оккама і Біля [16].
4. Знайомство з надбанням ранньої церкви показує: отці не робили ніякої проблеми з поєднання співпраці людської і Божественної воль – для них дві ці дії практично об’єднуються в одну – зразком тут служить поєднання двох воль
в одній «богомужній» дії Боголюдини Ісуса Христа. Видається, що
в цьому вони наслідували авторів апостольських послань. Апостоли (зокрема, апостол Павло) могли вільно утримувати в розумі дві незаперечні істини – всевизначаючу волю Божу («кого хоче - Він милує, і кого хоче - ожорсточує» - Рим. 9. 18) та вільний вияв волі і відповідальності людини («вмертвляю й неволю я тіло своє, щоб, звіщаючи іншим, не стати самому негідним» - 1 Кор. 9. 27). Відповідно, на долю людини вони дивились, з однієї сторони, як на вічне визначення («вибрав у Ньому Він нас перше заложення світу» - Еф. 1. 4 - 5).
З іншої, – як на подвиг самої людини в благодаті Божій («Царство Боже здобувається силою, і ті, хто вживає зусилля, хапають його» - Мт. 11. 12).
Звичайно, такий підхід вимагає від віруючого здатності мислити алогічно. Це потребує вміння приймати одночасно дві сторони безмежної духовної реальності. І це не оруеллівське «двоємисліє», а тверезий сумнів у можливостях формальної логіки, власної здатності осмислити повноту істини, перебуваючи
в нашому сучасному недосконалому стані і бачачи істину «ніби у дзеркалі,
у загадці» (1 Кор. 13. 12). Ми, будучи обмеженими для пізнання цілої істини
в цьому тілі як можливостями нашої природи, так і впливом гріховного складника, повинні обережно відноситись до безапеляційних богословських тверджень, знаючи, наскільки привабливою буває в своїй простоті і ясності єресь чи сумнівне богословське навчання.
3. Становище в Україні. Шляхи вирішення проблеми
3. 1. Сучасне становище питання в Україні
В останній час, у зв’язку з навчанням наших студентів по західних,
як правило кальвіністичних підручниках, які «ненав’язливо» пропагують виключно волюнтаристську позицію, богословська ситуація поступово зміщується в сторону поміркованого кальвінізму. Так само з часом буде зміщуватись і парадигма навчання в церквах, оскільки студенти, озброєні «усіма набутками сучасного богослов’я», будуть приходити в церкви і неминуче впроваджувати засвоєні погляди. Які причини того, що армініанство, як видається, відступає під натиском західного «повзучого детермінізму»?
1. Загальна слабість богословської освіти на теренах колишнього СРСР. Сюди можна віднести відірваність від загального євангельського процесу
і нерозвиненість богословської думки. М. Іванов:
Прежде всего, тот кальвинизм, с которым мы начали иметь дело, был уже другим кальвинизмом, чем тот, который был известен нам ранее. Это была уже вычищенная
и отлаженная в логическом отношении богословская система. В итоге получилось, что эта система столкнулась с бессистемностью. А когда система сталкивается с бессистемностью, обычно система побеждает [17].
Тому незаперечна «простота» та вражаюча, логічно вивірена системність волюнтаристських істин робить їх легкими для сприйняття. Небажання мислити (якщо потрібно, то й алогічно) породжує певну «лінивість» думки і спонукує неофіта прийняти те, що видається «зрозумілим і пояснює все просто».
М. Черенков:
Подчеркнутый богоцентризм основывается не на осознанной диспропорции Божеского
и человеческого, а на незнании, непонимании человеческого, при которых диспропорция обусловлена не богословски, а культурно – гораздо легче утверждать Божеское, которое понять нельзя, а оспаривать страшно, нежели утверждать Божеское в связи с человеческим, оправдывать личность в этой святой и нерасторжимой связи, разгадывать тайну человека
и раскрывать весь его творческий потенциал, осмысливать общность, синергийность Бога
и человека. Последнее требует высокого уровня культуры мышления, богословской грамотности, проблемного, а не догматического дискурса [18].
Проте, на наш погляд, і в самій армініанській доктрині містяться певні «підводні камені», які дають змогу відноситись до нею досить критично. Зокрема:
2. Однобокість армініанської парадигми євангельського руху. Якщо б вона наголошувала на свободі людського вибору, зберігаючи наголос на виключності Божого суверенітету і вірі в Боже передвизначення (нехай і обумовлене, яке визначає наперед спасти тих, хто увірують[19]). Проте вітчизняне пересічне євангельське розуміння, як видається, зміщене в сторону розуміння промислу Божого як такого, що просто «передбачує» і взагалі нічого не «визначає». Бог просто затверджує (застосовує спасіння Христа) до тих, хто виявляє віру. Складається враження, що в цьому разі місця для Божого передбачення, як такого, майже не залишається.
Проте біблійна екзегеза, швидше за все, не підтримує таке тлумачення Писання (зокрема – відомого місця Рим. 8. 29). Еріксон зазначає, що слово знати, передбачати, пов’язане з єврейським поняттям yada, означає не просто „знання наперед”, але „глибинне, активне, близьке знання, яке полягає в активному Божому виборі” [20]. Це більше прямий Божий благочинний вибір, чим просто знання вибору людини. А у армініан, в якісь мірі, Бог не є суверенним і нічим не обумовленим в Своїх діях. Це певним чином спотворює Божий атрибут всемогутності. Бог – Творець, який все визначає і планує, перетворюється на звичайного «наглядача» за діями людини. Звичайно, це гіперболізований погляд, проте доля приниження Божественної всемогутності простежується.
3. Відсутність синергійного синтезу. Волюнтаризм у відношенні до вільної волі людини в армініанстві не допускається, проте постійно заперечується
і можливість особистої участі людини у власному спасінні чи співпраці людини
та Бога в спасінні (синергія). Участь людини у власному спасінні тлумачиться,
як правило, просто як «дозвіл» Духу Святому «працювати над нашим освяченням». Таким чином, армініанство твердо стоїть на квієтичному підході до особистих зусиль у спасінні, засудженому католицькою церквою ще у 17 столітті.
Тоді – питання до євангельського квієтизму: що конкретно залежить від людини, яким чином (і за що) людина отримує нагороду? Ми знову приходимо до тези «Бог нагороджує в нас Свої особисті добрі діла» (Августин).
Традиційні ж церкви, на противагу цій позиції, наголошують на активній вольовій участі людини у здобутті спасаючої ласки. Тут мається на увазі не просто автоматичне «слідування благодаті», але і змагання за власне спасіння, як в аскетиці: «стяжание подвижническим навыком преизобилующей благодати Божией».
Таким чином, з однієї сторони, ми бачимо чітке вчення про заслугу людини
в спасінні (звісно, як участь в заслузі Христа – католицьке богослов’я). З іншої, – утвердження виключності Божого пріоритету (кальвінізм). Якби наше вітчизняне богослов’я могло поєднати ці крайнощі в єдиному антиномічному синтезі! Замість цього бачимо мало ефективні спроби логічно поєднати антиномічні протиріччя через повне нівелювання однієї зі сторін проблеми, - чи виключного права безкінечного Творця вершити всі справи так, як Він Сам цього бажає;
чи здатності людини проявляти себе як особу, вільно обирати власний шлях та нести справедливу безкінечну відповідальність за власний вільний вибір).
4. Сучасна армініанська позиція автору даної роботи видається найменш послідовною та неврівноваженою як зі сторони кальвінізму, так і зі сторони синергізму традиційних церков. Не дивно, що і надалі буде відчуватись відплив («богословська еміграція») як в сторону чисто кальвіністичних церков, так
і традиційних (православної, для прикладу). І цей процес буде йти якщо не буквально (вихід з євангельської спільноти), то духовно – ментально: людина, залишаючись членом євангельсько – баптистського армініанського братства, насправді за світоглядними (волюнтаристськими чи синергійними) характеристиками до нього вже не належатиме.
Отже, коли постає потреба для євангельського християнина визначитись
зі своїми установками в царині співвідношення Божої та людської воль в спасінні, доводиться на практиці вибирати між двома різновидами протестантського антропологічного песимізму. Перший – захожий кальвіністичний (який зводить нанівець свободу людини, проте ставить на належне місце Божий промисел
і Боже безкінечне всевизначаюче передбачення). Другий - вітчизняний армініанський (який применшує вільну волю людини у порівнянні з позицією традиційних церков, і одночасно применшує повноту і всевизначеність Божого передбачення і суверенітету). Не дивно, що студенти (та й пересічні християни), знайомлячись з позицією кальвінізму, як їм видається, вибирають саме його, як «менше з двох бід».
5. Перспектива. На наше бачення, існує вплив («синергійний тиск») зі сторони богослов’я традиційних церков (особливо православної на сході України та греко – католицької на заході), який не тільки не слабшатиме, а й ще більше буде наростати. Плекаємо надію, що вітчизняний протестантизм, усвідомлюючи певну маргінальність власного суспільно – богословського становища в Україні та потребу повноцінного міжконфесійного спілкування для особистого розвитку, почне поволі виходити на шлях богословського дискурсу. А будь-яка спроба зав’язати певний богословський контакт з представниками традиційних конфесій неминуче означатиме знайомство з критикою волюнтаристських положень. Тим більше, що розмитий, практично невизначений квієтизм в духовному вимірі мало що може запропонувати віруючому, який прагне реального освячення. В цьому плані йому важко конкурувати з ясними, конкретними і строгими подвижницькими правилами безлічі аскетичних праць [21].
Крім того, на розуміння автора роботи, євангельське богослов’я ніколи особливо і не схилялось до думки про повну зіпсованість людської природи
у гріхопадінні (можливо, тут теж відіграв свою роль певний вплив традиційних церков). Тим легше, на наш погляд, нашому богослов’ю засвоїти саме синергійних підхід до благодаті, і не боячись звинувачень у «спасінні ділами», перейти до практичного навчання про сотеріологічну співпрацю Бога і людини.
Західні богословські підручники, на жаль, нічого не можуть сказати нам про східне богослов’я. Світ східної (візантійської і сучасної православної) богословської думки для них ніби не існує. Коли в цих підручниках зустрічається згадка про навчання традиційних церков, то лише про богослов’я католицької церкви (і то, як правило, в плані протиставлення євангельському навчанню). Проте в Україні ми, крім потужної православної традиції, стикаємось також зі світом греко – католицтва, яке не можна механічно ототожнити з «традиційним» католицизмом, оскільки воно саме перебуває під певним впливом православної думки.
Випускникам протестантських навчальних закладів, хоч і зрощеним
в тепличних умовах семінарій за західними зразками номіналістично – юридичного мислення, обов’язково доведеться зустрітися з реальним світом традиційного богослов’я. Також неминучим є зустріч нового покоління євангельських викладачів і студентів з традицією (мається на увазі богословське надбання церкви, особливо раннього періоду). Постійно наростаюче знайомство (на практиці власного навчального закладу) студентів з працями отців Церкви (особливо доавгустинських) та богословським надбанням традиційних церков
в області синергійного тлумачення спасіння внесе свої корективи.
Ці чинники, на наш погляд, не дадуть вітчизняному богослов’ю «відкотитись» на цілком кальвіністичні позиції.
3. 2. Шляхи вирішення проблеми
Варто наголосити на наступних тезах, які зможуть, на нашу думку, допомогти євангельському богослов’ю уникнути цих певних негативних тенденцій. Вихід з даної ситуації, на наш погляд, полягає у поверненні до позиції ранньої церкви «доавгустинівських часів».
1. Певна ревізія євангельського антропологічного навчання. Що робити
з людиною? – ось питання, яке має бути поставлене в основу дискусії:
Кризис современного евангельского христианства определен забвением главной духовной проблемы, решение которой было миссией Христа, - проблемы человека. В дискуссиях арминиан и кальвинистов становятся видны части целостного учения о человеке, разобранные
и присвоенные разными традициями [22].
Якщо людина – це просто знаряддя в руках Божого провидіння, то яке,
в кінці-кінців, має значення: так чи інакше Бог Сам спасає її, з більшою чи меншою долею свободи? Чи людина – це щось незрівнянно більше? В чому цінність людини як такої? Якщо Сам Бог став людиною – хіба це не піднімає людську природу на безкінечну висоту богоподоби?
Євангельське богослов’я, поряд з іншими «фамільними рисами», успадкувало від «отців Реформації» вкрай песимістичне відношення до людини
і її сотеріологічної здатності. Це відношення, яке ми визначимо як протестантський антропологічний мінімалізм, на превеликий жаль, не просто заперечив можливість людини працювати з Богом у справі особистого спасіння. Він, на наш погляд, певним чином знівелював саме поняття особи, її цінність перед Богом і кинув «довгу тінь» навіть на сам факт боговтілення.
Тут парадокс. З однієї сторони, реформати ніби підняли людину на належну «гуманістичну» висоту, загостривши саме антропологічний акцент у спасінні, прямо поставивши питання: як людині виправдатись перед Богом? Проте відповідь була дана виключно у волюнтаристському ключі: воля людини знаходиться в рабстві, все для виправдання людини робить Бог. Зворотна сторона істини – все для свого спасіння у Божій благодаті робить і сама людина – завдяки такій детерміністичній «установці» повністю випала з уваги.
Перебуваючи на ґрунті антропологічного мінімалізму, армініанство не зможе протистояти кальвінізму, оскільки сам цей мінімалізм з неминучою логікою провадить людину до усвідомлення абсолютного суверенітету Божого.
Так армініанство і далі буде здавати позиції. І навіть утвердження антиномії мало що дає, оскільки людський мозок прагне до завершеності і логічної послідовності. Не маючи змоги постійно виносити «тиск антиномії», з часом він все одно схиляється до однієї зі сторін. До якої – зрозуміло зі самих засновків: «людина повністю грішна – благодать зовнішня».
Протестантський антропологічний песимізм, успадкований від отців Реформації, не дозволяє нам побачити ті небезпеки, які таяться не просто
у протистоянні кальвінізм – армініанство, а власне у загальному для обох цих традицій приниженні (хоч і в різному ступені) людської природи, зведенні її до рівня простого інструменту в руках чи Божого провидіння (кальвінізм), чи Духа Святого в освяченні (армініанство). Це в достатній мірі механістичне, утилітарне тлумачення людини нівелює її цінність як особи і позбавляє права на власне змагання за спасіння (освячення).
Більше того, таким чином цей антропологічний мінімалізм переноситься
і на вчення про Господа Ісуса Христа. Найперше всі ці питання відносяться до поєднання природ Христа. Христос, як людина, зараз вільний у прийнятті власних рішень? Чи його людська природа слугує просто «флюгером» для впровадження Божественної волі? Реалізує зараз людина Ісус своє вічне призначення як «останній Адам», чи Його людська природа відійшла в минуле разом із вознесінням?
На думку автора, розуміння Христа як людини в сучасному вітчизняному протестантизмі дещо затемнене. Чи не тому в євангельському середовищі (особливо це відноситься до старшого покоління) так розвинуті монофізитські тлумачення поєднання двох природ в Особі Спасителя? Автор даної роботи, маючи змогу викладати богослов’я в навчальному закладі братства, не може забути вираз обличчя студентів під час вивчення христології. А саме - як широко відкриваються очі студентів, коли вони дізнаються про те, що наш Господь і зараз є цілковито людиною, вічно поєднуючи в Собі дві природи. Справа в тому, що вони поступають в богословську школу, вже будучи просякнутими в своїх церквах монофізитським світоглядом. Істина про те, що наш Господь і зараз усвідомлює Себе людиною, і вічно буде не тільки Сином Божим, але і Сином людським, просто не вкладається в їхньому розумі.
Тут уже не до дискусій про втрату спасіння і співдію воль. Питання стоїть глибше – чи зберігається наш зв'язок з воскреслим Господом і зараз завдяки єдності нашої людської природи. Як правило, цей зв'язок на традиційному євангельському рівні пояснюється виключно в духовно – містичному, а не в органічному (східне богослов’я) розумінні.
Отже, справа полягає не просто в сотеріології чи волюнтаристській суперечці – тут піднімаються більш фундаментальні питання теології. Шлях до їх вирішення – у ревізії наших основоположних антропологічних установок. Таким чином, не «боротьба проти» чи відкинення кальвінізму, але – органічне доповнення вірного навчання про абсолютний Божий суверенітет апологією людини:
Последовательный Богоцентризм, подчеркиваемый в кальвинистской традиции, должен быть связан с оправданием человека. По мудрому слову Антония (Сурожского), «Бог верит
в человека» [23].
2. Розуміння благодаті. Питання свободи волі невіддільне від питання: а що є образ Божий в людині? Це щось зовнішнє для людини, внесене лише благодаттю – чи він органічно притаманний людині як частина її єства? Що таке сама благодать – просто зовнішня сила Духа Божого, чи частина самої природи людини? Від відповіді на ці питання і буде залежати наша позиція – повністю людина грішна чи ні – благодать покинула людину цілковито чи частково збереглася.
Питань тут безліч, і якогось сформованого вчення про благодать (навіть
у сучасних підручниках з богослов’я) не простежується. Просто апріорі констатується факт: благодать є. Її розуміють по-різному: як Боже всевизначаюче передбачення, суверенна воля Творця, спасаюча сила Бога, природа Христа, дарована нам сила Духа Святого, і т. д. Для прикладу, У. Грудем подає таке визначення загальної благодаті:
Понятие «общая благодать» мы можем определить следующим образом: общая благодать – это благодать Божья, через которую Бог дарует людям неисчислимые благословения,
не являющиеся частью спасения [24].
Даючи визначення загальної благодаті, Грудем не припускається думки, що перше потрібно було б якось визначити саме поняття «благодать». Самим викладом теми у нього просто постулюється факт: благодать – це благий незаслужений дар Божий. Проте нам було б цікаво довідатись інше: а яка природа цієї благодаті? Отже, благодать:
- виходить від (належить до) природи Божої чи є проявом Особи Бога?
- це творча сила Бога чи вияв Його волі?
- є особовою Божою силою чи видом енергії, що виходить з Нього?
- єдина, чи розділяється на дві – попередню і спасаючу?
- діє на нас зовнішньо чи внутрішньо притаманна природі людини?
- діє безпосередньо на природу людини (реалістичне розуміння), чи впливає на волю опосередковано через розум і совість (номіналістичне бачення)?
Зрозуміло, що відповіді на ці питання ми не знаємо. Не впевнені, що будемо мати повну відповідь на них і у вічності. Між творивом і його Творцем завжди лежатиме колосальна онтологічна різниця – тому про Божу природу, і, відповідно, про природу Його благодаті, ми можемо знати щось лише через Христа, і то – «кому Син захоче відкрити» (ми стаємо «причасниками Божественної істоти» не безпосередньо, а лише «в Сині»). Тоді, оскільки ми нічого не можемо сказати про природу благодаті, мабуть, і не варто проводити час у безплідних дискусіях «переборна - непереборна»? Зараз ми можемо лише висловлювати певні положення, засновані на наших обмежених припущеннях (аксіомах, прийнятих апріорі), - і відповідно до них вибудовувати ту чи іншу систему сотеріологічних координат.
Для прикладу: якщо благодать є виявом загальної творчої сили Бога, за допомогою якої був створений світ (і якою він тримається), тоді людина здатна за власним бажанням працювати нею у справі власного спасіння (так само як вона працює цією силою в любій сфері свого життя), взагалі не турбуючись про питання вибрання чи «невідступності святих». Її спасіння – особисто в її руках. Якщо ж це вияв волі Божої, тоді справа складніша. Свідома воля Творця або беззастережно «нав’язується» вибраному твориву, або вимагає відповіді - послуху чи покори перед пропозицією Творця.
Потрібно зауважити, що традиційні церкви протягом історії намагалися пояснити зв'язок між благодаттю і творивом, «перекинути місток» між онтологічним «проваллям» Божої трансцендентності та іманентністю благодаті світу (який онтологічно повністю відмінний від Божого буття в собі, проте потребує божественної сили для свого спасіння). При тому, тяжіючи до
реалізму [25], вони напрацювали наступні вчення про благодать.
Католицизм, у спрощеному викладі, від середньовіччя розділяє ласку, даровану Богом, на два види:
1) Загальна, даром дарована - Gratia Gratis Data, якою наділяються всі люди. Ця ласка, як залишок образу Божого, присутня у людині від народження
і провадить її до покаяння.
2) Влита, сотворена (Gratia Creata, власне спасаюча, яку отримують вірні
у таїнствах в лоні церкви).
Ідея поділу ласки на дві протягом історії створювала католикам великі проблеми у розумінні ступеню особистої участі людини в її засвоєнні. Як правило, загальна ласка часто мислилась настільки безумовною, що навіть допускалась можливість для людини зробити перший крок назустріч Богові взагалі без допомоги Його сили – звідси шлях до напівпелагіанства пізнього схоластичного (передреформаційного) богослов’я. Врівноваження позиції католицизму наступило лише у 16 столітті після Тридентського Собору.
Православ’я ж взагалі не оперує розділенням природи і благодаті. Практично, від часів Григорія Палами (14 ст.) благодать – це Божественні енергії, які мають божественне походження, але не мають Божої природи [26]. Ці енергії пронизують собою все, вони виконують роль як прикликаючої благодаті (вільна співдія людини з енергіями у незіпсованій частині людського єства, яка веде до покаяння), так і спасаючої (Христос як джерело та центральне зосередження спасаючих енергій в таїнствах подається вірним і енергії уособлюються
в людині). Саме тому православ’я ніколи (у всякому разі з тих пір, як вчення Палами стало практично нормативним) не мало ніяких проблем з питанням свободи волі. Адже так утверджується повна синергійність Бога і людини, при тому у будь-який момент існує можливість вийти з цих енергій, полишити благодатне поле їх дії.
На наше розуміння, благодать в євангельському братстві розуміється тільки як щось зовнішнє, - сила Духа Божого, яка спочатку провадить людину до покаяння, а потім дарується віруючому у всій повноті в момент прощення гріхів. Хоч вітчизняне армініанське розуміння, як видається, ніколи повністю не сприймало західну ідею про цілковите зіпсуття людської природи, проте воно ніколи і не дивилось на благодать як на частину цих решток незіпсованого єства. Зрозуміло, що те, що приходить до людини ззовні (а не органічно пов’язане зсередини із неспотвореною гріхом частиною людської природи), потребує або волюнтаристського «накинення», або свідомого сприйняття вільною волею (чи її залишками, якщо вони існують).
Власне, це чисто номіналістичне бачення: універсалія Тіла Христового існує виключно на рівні сприйняття (засвоюється вірою) і формується людським розумом як концепція. Цей поміркований номіналізм (концептуалізм) не дозволяє протестанту подивитись на справу Христа з органічної сторони, осягнути реальну єдність тіла Адама - Христа і присутність спасаючої благодаті в єдиному тілі людства. Благодать не розглядається як внутрішня сила, що вже нуртує
в спасенному Христом тілі людства і засвоюється вірою.
Ця сила, по логіці органічного підходу до спасіння, вже внутрішньо притаманна тілу Адама – Христа (Рим. 5. 12 – 21 – аналогія Адам - Христос). Вона доступна кожній людині по причинам: а) народження Христа в тіло Адама (Його органічної причасності всім нам) і спасіння Ним людської природи;
б) народження кожної людини в це ж саме тіло, в котрому одночасно органічно присутні як спотворені від початку начала (гріховна інерція розпаду і хаосу), так
і спасаючі сили благодаті Христової – від часу Його воскресіння. І ця благодать не приходить до нас ззовні – вона від народження належить кожному і доступна кожній людині внутрішньо, а не просто зовнішньо, по особливому визначенню.
Ясно, що таке розуміння благодаті не залишає місця для волюнтаризму, але відкриває простір для повного євангельського синергізму. Повнота благодаті знову дарована Тілу фактом вознесіння Христа через сходження Духа і кожна людина може вільно працювати в ній (нове життя) чи вільно відкинути як Адам на початку (друга смерть). Ця повнота внутрішньої благодаті дає нам змогу,
з однієї сторони, надіятись на спасіння всіх померлих немовлят і несвідомих,
з іншої сторони, очікувати воскресіння всіх людей, - і вірних, і невірних [27].
Невірні теж воскресають (це признак дії благодаті Христа в їх житті), проте вони воскресають на суд (а це доказ їхньої свободи волі – здатності прийняти чи відкинути даровану, а не нав’язану благодать).
Тут ми бачимо не Божественний детермінізм у благодаті, а радше особистий вибір людини. Не просто Бог обирає, кого хоче (що, звісно, є правдою!), - але
і кожна людини вільна вибрати чи відкинути Бога в Його благодаті. Так ми від механістичної «непереборної ласки» переходимо до відношення осіб у любові.
Таке розуміння дозволяє віруючому, цілковито уповаючи на безкінечне всевизначаюче Боже провидіння (яке однозначно прихильне до кожної людини
і направлене на спасіння кожного), не забувати про досягнення максимуму у власних спасаючих зусиллях і повної (!) відповідальності за особисту вічну долю.
3. Наступне завдання: навчати церковних людей, в першу чергу студентів (як майбутніх провідників церковної науки) здатності мислити антиномічно. Строго логічний світогляд не завжди спрацьовує і не дозволяє студенту побачити єдину істину більш широко, враховуючи всю її в цілості окремих (навіть протилежних одна одній) частин.
Хочеться застерегти упередженого читача від прийняття необдуманих рішень в цьому питанні. Сказане вище показує: не можна підходити до антиномій поверхово, заявляючи: давайте будемо просто одночасно притримуватись обох протилежних точок зору (нічого не змінюючи у власних теологічних установках). М. Іванов:
…была попытка замирить всех путем политики компромисса: «правы и те, и другие». Нужно сказать, что было довольно много сторонников такого подхода, но основным его недостатком было то, что простое замалчивание никогда не может быть реальным решением данной проблемы по определению [28].
Тут варто додати, що утвердження реальності жорсткої антиномії
не є «простим замовчуванням», а навпаки - ясним усвідомленням проблеми
в усіх її протилежних проявах. І це утвердження зовсім не звільняє нас від необхідності все глибше осмислювати проблематику співвідношення воль. Навпаки, воно примушує нас розглядати проблему системно - не жертвуючи,
в той самий час, жодною з її складових – ні безкінечним всевизначаючим Провидінням Божим, ні свободою волевияву людини. Отже, не просте утвердження діалектичної боротьби протилежностей, але й вимога синтезу,
в основі якого, перш за все, лежить ґрунтовний аналіз засновків чи теологічних витоків проблеми.
Адже питання сягає коренями глибше дискусії про свободу волі чи спасіння. Чи не тому протестантизм постійно «борсається» в цій проблемі, яку вдалось розв’язати католицизму після тисячолітньої боротьби (вибір між пелагіанською лінією та августинським песимізмом), і з якою ніколи не мали проблеми православні? З позиції утвердження антропологічної цінності та цілісності людини і кальвінізм, і армініанство – це явища одного порядку, наслідки однієї «хвороби», ім’я якій – протестантський антропологічний мінімалізм:
Арминианская традиция превратно связывается с авторитетом «братства»,
а кальвинистская – с безусловным авторитетом и волюнтаризмом Бога. Но и в том, и в другом случае живая личность подчинена внешнему авторитету вне личностного выбора, вне свободы и ответственности. Решение проблемы человека невозможно без соотнесения свободы личности и всевластия Бога, без внимания и уважения к этим непосредственным отношениям, без признания антиномического характера этих отношений, непрозрачного и неразрешимого внутри одной из традиций [29].
ВИСНОВОК
1. Існує безкінечна антиномія Божого передбачення і людської свободи.
У Слові Божому можна знайти посилання на ці обидві сторони реальності. Не можна принижувати Слово Боже, несвідомо «нахиляючи» його у потрібний бік, чи витлумачуючи незручні для власного розуміння місця так, що вони стають прийнятними («недратливими») для улюбленої традиції (чим постійно займаються і кальвіністи, і армініани). Таким чином, екзегет просто підсвідомо займається звичайною еЙзегезою, стаючи рабом власних догматичних упереджень, бачачи в Біблії тільки те, що наперед хоче бачити.
2. Раннє християнство могло утримувати необхідний баланс у Божому промислі та особистій участі, послідовно утверджуючи синергійність Бога
і людини. Проте невластивого ранній церкві особливого загострення ця проблема набула від часу суперечки Пелагія і Августина на поч. 5 ст. Протягом історії християнства з перемінним успіхом робились багаторазові спроби вияснити
і узгодити це питання. Реформація, на превеликий жаль, ще більше розвела протилежні сторони.
У післяреформаційний час більшого поширення в протестантизмі набула кальвіністична докрина, завдяки строгій логічності системи і більшій зрозумілості саме Божої ініціативи в спасінні. Євангельське християнство при своєму формуванні не уникло впливу обох цих тенденцій. З 2-ї половини 20 ст. домінуючою в ньому була армініанська лінія, яка зараз поступово «розмивається» протилежною. Автором роботи висловлено сподівання, що ширше знайомство євангельського загалу з традицією не дозволить предестинаційному розумінню «взяти верх» у цій полеміці.
3. Для вірного розуміння цієї проблеми і вагомої відповіді на виклики кальвінізму євангельське християнство потребує ревізії світоглядних установок. В роботі окреслено два основних напрями – відношення до людини і розуміння благодаті. Більш оптимістичне антропологічне навчання і органічне розуміння благодаті дозволило б євангельським віруючим більш зважено віднестись до утвердження сотеріологічного синергізму.
4. Не приймаючи ідею повної відсутності у людини можливості вільного вибору і тому схиляючись до позиції ранньої доавгустинської церкви в цьому питанні, вважаємо, що варто більше наголосити на власній вільній волі
і відповідальності людини. На нашу думку, євангельський протестантизм страждає від відсутності добре розробленого вчення про людську сторону християнського життя і спасіння. Здається, здорова доза „історичного синергізму” не зашкодить як євангелизму в цілому, так і кожному віруючому зокрема.
5. Потрібно обережно користуватись обома сторонами антиномії
в практичному житті. Коли ми бачимо небезпеку відчаю від зосередження на власних провинах, втрату спокою, впевненості в спасінні, - слід акцентувати увагу на вірі в повне Боже передбачення, Його охороні і Провидінні. Коли ж людина схиляється до самозаспокоєння, розхолодження в змаганні за освячення, морального антиномізму (під надуманим поясненням «впевненості в спасінні») - треба посилити армініанський акцент, наголосити на людській відповідальності, зусиллях і праці. Так буде зберігатись необхідний баланс Божого промислу
і людської свободи в житті і спасінні.
Ігор Зелений, магістр богослов’я, академічний декан УБТС
БІБЛІОГРАФІЯ
Біблія /Переклад І. Огієнко/.
1. Св. Афанасий Александрийский: Творения в 4 – х т. / Изд. Свято – Преображенского Валаамского монастыря. М., 1994. – Т.1. – 480 с. – Т. 2. – 494 с.
2. Св. Ириней Лионский. Творения / Библиотека отцов и учителей церкви /. – М.: Паломник, Благовест,1996. – 622 с.
3. Эриксон М. Христианское богословие. - СПб., Библия для всех, СПб - Христианский Университет, 1999. - 1088 с.
4. Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. - М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2003. - 1468 с.
5. Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации. - Одесса, Одесская Библейская школа, Богомыслие, 1994. - 316 с.
6. Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. - Одесса: Богомыслие, Библия для всех, 1998. - 494 с.
7. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере: В 3-х т. / Издательство Российского Гуманитарного Университета. - М., 1997. - Т.1. - 582 с.
9. Ферберн Д. М. Иными глазами. Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие. - Донецк, 2003. - 281 с.
10. Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 –х т.- М.: Научное издательство «Большая Российская Энциклопедия», 1993. - Т.2. - 672 с.
11. Хегглунд Б. История теологии / пер. с шведского. – СПб.: Светоч, 2001. – 370 с.
12. Рагнер К., Форгрімлер Г. Короткий теологічний словник / пер. з нім. – Львів, Видавництво Івано – Франківського теологічного Духовного Інституту, 1996. - 663 с.
13. Догматическое богословие. Курс лекций за 3–й курс Московской духовной семинарии / Архимандрит Алипий (Кастальский – Бороздин), архимандрит Исайя (Белов). – М,: Свято – Троицкая Сергиева лавра, 1999. – 288 с.
14. Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – 190 с.
15. Рєшетніков Ю, Санніков С. Огляд Історії Євангельсько – баптистського братства
в Україні. – Одеса, Видавництво «Богомыслие», 2000. – 299 с.
16. Грудем У. Систематическое богословие. Введение в библейское учение. –
СПб, Издательство «Мирт», 2004. – 1454 с.
[1] Хегглунд Б. История теологии / пер. с шведского. – СПб.: Светоч, 2001. – С. 116 – 119.
[2] Там же, С. 118.
[3] Там же, С. 125
[4] Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации. - Одесса: Библейская школа, Богомыслие, 1994. - С. 94 - 110.
[5] Там же, С. 95.
[6] Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации. - Одесса: Одесская Библейская школа, Богомыслие, 1994. - С. 100, переклад наш.
[7] Там же, С. 108. Також див.: МакГрат А. Введение в христианское богословие. - Одесса: Богомыслие, Библия для всех, 1998. - С. 403.
[8] Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. - М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2003. - С. 87, 88, переклад наш.
[9] Там же, С. 1018.
[10] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. - Одесса: Богомыслие, Библия для всех, 1998. - С. 406.
[11] Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции / Петрусевич В. Анабаптисты об участии Господа и человека в Божьем плане спасения. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 47.
[12] Св. Ириней Лионский. Творения / Библиотека отцов и учителей церкви /. – М.: Паломник, Благовест, 1996. –
Против ересей, 3–я книга, р. 21. 10. – С. 303, 304, курсив наш.
[13] Св. Афанасий Александрийский: Творения в 4 – х т. / Изд. Свято – Преображенского Валаамского монастыря. М., 1994. – Т. 2. На Ариан Слово второе, 70. – С. 353, курсив наш.
[14] Там же - Т.1. Слово о воплощении Бога - Слова, 44. – С. 247, 248, курсив наш.
[15] Черенков М. Проблема человека в арминианской – кальвинистских дискуссиях. – Цит. по: Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 156.
[16] о. Іван Козовик. Історія філософії. – Івано–Франківськ, Теологічно – Катехитичний Духовний Інститут, Видавництво «Нова Зоря», 1999. – С. 196.
[17] Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. / М. Иванов. Сотериологические тенденции в современном русском баптизме. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 61.
[18] Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. / М. Черенков. Проблема человека в арминиано – кальвинистских дискуссиях. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 156, 157.
[19] Арміній, як видається, був більш послідовним в утвердженні Божого вибрання, чим вітчизняний євангелизм. Проте це мало що змінює. Звичайно, можна вважати «визначенням» Боже відвічне рішення спасти тих, хто повірить у викупну жертву Христа (1-й пункт Ремонстрації). Але чи не нівелює навіть таке «полегшене» розуміння саме поняття «визначення наперед»?
[20] Эриксон М. Христианское богословие. - СПб.: Библия для всех, СПб - Христианский Университет, 1999. - С.298.
[21] Якщо і з’являється на горизонті хороша духовно – практична книга (як «Прославлення дисципліни» Р. Фостера),
то й вона виявляється значною мірою «списана» з католицьких джерел.
[22] Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. / Черенков М. Проблема человека в арминианской – кальвинистских дискуссиях. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 159.
[23] Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. / Черенков М. Проблема человека в арминианской – кальвинистских дискуссиях. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 158.
[24] Грудем У. Систематическое богословие. Введение в библейское учение. – СПб, Издательство «Мирт», 2004. –
С. 739.
[25] Православні практично є реалістами, хоч категорично відмежовуються від схоластики і спроб класифікувати їх за відношенням до універсалій. І вчення Палами про Божественні енергії сягає коренями у вчення Аристотеля.
[26] Звичайно, до вчення про Божественні енергії протестанти можуть поставити ряд питань, чи навіть відразу застосувати відомий номіналістичний принцип «бритви Оккама». Проте кожна концепція має свої сильні і слабі сторони. В цьому випадку, концепція енергій дозволяє Православ’ю обґрунтувати таїнства і пояснити синергію цілком правовірно, не боячись звинувачень у пелагіанстві.
[27] У рамках кальвінізму, який сповідує вибіркову благодать, неможливо пояснити, чому мають воскреснути ВСІ люди. Якщо благодать спасіння дається вибраним – то вона і повинна воскресити лише вибраних.
[28] Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. / М. Иванов. Сотериологические тенденции в современном русском баптизме. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 62.
[29] Там же. Черенков М. Проблема человека в арминианской – кальвинистских дискуссиях. – С. 157.
